Медитация. Данное зап.слово употребительно в работах по инд.религиям (реже философиям) и, как может показаться, имеет закрепленное значение. Однако на санскрите, пали и тиб.языке ему соответствуют не один, а десятки общих и частных терминов с весьма различными и точными смыслами. Соотнесение же совр. расхожей мечтательно-расплывчатой «М.» с действительностью инд.цивилизации вообще крайне зыбко. Из подлинных терминов особо важны дхьяна, дхарана, йога, бхавана (тиб. гом – тренировка, культура), нидидхьясана («усиленное и намеренное продумывание»), самадхи («собранность» или «сосредоточение»), кармастхана (букв. «место работы» - в будд.традициях родовое название конкретных упражнений), шаматха, випашьяна.

Ниже слово «М.» будет обобщенно обозначать лишь методы психич.тренировки и развития. Ранее зап.исследователи и интерпретаторы инд.философии, как правило, оставляли М. без внимания – в силу убежденности в том, что философ.работа сводится к теоретизированию о предельно значимых предметах. Поэтому им не приходило на ум опробовать М. самим; настоятельные же советы инд.мыслителей (Будды Шакьямуни, Асанги, Шанкары и др.) заниматься М. игнорировались или вызывали неловкость как посягательство на суверенность мысли. Однако инд.традиция дает основания утверждать, что философию не удается безнаказанно редуцировать к одному из видов интеллектуальной деятельности без утраты ее специфики, то есть не превратив ее в естествознание, лингвистику и т.п., поскольку философия непременно изменяет сознание и жизнь (одним словом, бытие) философа. В наст.вр. это стало убеждением мн. исследователей, нередко становящихся также и последователями инд.философий.

Б) Действительность психич.инстанции манаса, общая для ньяи, вайшешики и школ будд.философии, доступна в медитативном опыте самонаблюдения, подобного феноменологическому. В нем впервые становится заметно то, что в текстах осмыслен как действие сам манас (в отличие от санскр.слова manas или понятия манас, ибо сам манас – это не понятие манаса): невозможно сознательным вниманием одновременно, разом предпринять два разных действия. Но чтобы обнаружить эту априорную черту, приходится, поупражнявшись, вероятно, впервые обнаружить, что же это такое – намеренное внимание, а также его фокус и периферия. Иначе манас остается исследователю непонятен, причем мощь филос.мышления нимало не помогает делу, и это по прочтении интерпретирующих текстов вполне очевидно любому, успешно выполнившему данную М.

3. В приложении к человеку, осваивающему некоторую философию, М. давала бесценный инструмент, позволяющий соединить убеждения с жизнью, сделать случайным и преходящим противоречие между ними, благодаря чему у личности был шанс воплотить данную философию в действительности: привести свое повседневное реагирование в гармонию с филос.воззрениями и добиться того, чтобы желательные, согласно определенному убеждению, реакции сделались спонтанными и естественными. Дадим здесь две будд.иллюстрации, одну – из области нравственной философии, другую – из онтологии.

И вторая иллюстрация. Прекрасные (нежная сговорчивая красавица, яства) или отвратительные (отъявленный мерзавец, экскременты) вещи или существа мира производят на меня сильнейшее впечатление, воспроизводят и углубляют мою несвободу. Я понимаю, что несвобода нежелательная сама по себе, и хочу свободы. Теперь спрашивается: каков способ бытия вещей в мире? Если они на самом деле есть и среди них есть вещи сами по себе прекрасные или мерзкие, то положение дел в принципе неисправимо, и мне остается только, не желая терять свободу, с переменным успехом уклоняться от встречи с ними. Зато, если филос.исследование покажет, что вещи сами по себе никакие,  не хороши и не плохи – а это в будд.традиции именно так, поскольку у вещей нет сущности, то моя свобода вполне осуществима. Нужно лишь доказать этот онтологический тезис самому себе, а затем научиться  в любых обстоятельствах не забывать этой доказанности и поступать с вещами согласно тому, что сущности у них нет и не было. И здесь опять первая задача – филос.-интеллектуальная, по-своему решаемая любой школой будд.мысли, вторая же – медитативная и решается – напр., в традиции мадхьямаки – в ходе М. о пустоте (шуньята).

Благодаря М. как технике приобщения к определенной философии личность осваивающего традицию философа может прийти в такое отношение со своим мировоззрением, которое неотличимо от отношения к нему первооткрывателя или классика. Т.о., мы обретаем достаточно действенное средство борьбы с величайшим бедствием в историч.существовании философии: утратой смысла и духа и заменой их словами как знаками былых чужих мыслей.

Шаматха (Саматха) (санскр. Śamatha, пали samatha – «покой», «невозмутимость») – в традиц.буддизме система медитативных практик, направленных на искоренение аффектов, препятствующих духовному самосовершенствованию, и достижение глубинного внутренного покоя (синоним самадхи), который способствует развитию силы понимания (випашьяна).

В йоге Патанджали Ш. соответствует самадхи. Внутренняя сила Ш. состоит в мысленном концентрации на одном объекте (“одноточечности” ума), в идеале – на самом сознании и неотвлечении ни на что другое. Возникает как результат свободы от желаний, от злонамеренности и т.п. и установки на достижение полного освобождения сознания от к.-л. содержания, приходящего извне.

В “чистом виде” Ш. включает практику четырех дхьян и четырех самапатти, а также культивирование четырех внутренних состояний (брахма-вихара): 1) благорасположенности ко всему живому (метта), 2) сострадания (каруна), 3) радостного сопереживания успехам и радостям других людей (мудита), 4) умиротворенности (упекха), - которые рассматриваются как “противоядия” против соответственно: 1) агрессивности, 2) жестокости и сентиментальной жалостливости, 3) зависти и 4) равнодушия и апатии. Однако в обычных перечнях медитативных практик, напр. в “Висудхимагге” Буддагхосы, Ш. перемежается с практиками випашьяны.

О соотношении методов Ш. и випашьяны см. ст. Медитация в буддизме.

В.Г.Лысенко

Дхьяна (санскр. dhyaana, пали jhaana – «размышление», «созерцание», «медитация», «сосредоточение») – созерцание, строгий специальный термин, сходно понимаемый во всех духовных традициях Индии, буддизме, индуизме и джайнизме. Главное назначение Д. в йогической практике (любой традиции) – успокоение сознания, намеренное овладение процессами его развертывания, подводящее на высшей из ступеней Д. к временному прекращению всякой психической активности. И в будд., и в индуистской йоге это понимается как предвосхищающее переживание в этой жизни итога духовной практики, который наступит после исчерпания последнего существования. В качестве объектов Д. предлагаются значимые и позитивные в традиции ценности (Бог в индуистской йоге, совершенства Будды у буддистов), абстрактные качества, которые Д. позволяет пережить конкретно (первостихии земли, воды), и т.д. Классич.индуистский источник учения о Д. – «Йога-сутры» Патанджали с коммент. Вьясы; очень близка к нему и джайн.трактовка Д. В буддизме Д. многократно и стереотипно упоминаются, уже начиная с Палийского канона (см. Трипитака). «Висуддхимагга» Буддхагхосы содержит подробные инструкции и теоретич.обсуждения Д. с позиции школы тхеравада.

Будд.традиция делит Д. на 4 либо 5 стадий. Первая характеризуется совместным наличием таких факторов, как: 1) витарка (объект дает себя сознанию), 2) вичара (раскрытие сути объекта), 3) прити (восторг), 4) сукха (приятное телесное ощущение) и 5) айкагрья (однонацеленность сознания на объект). Первый и второй факторы – содержательные, третий и четвертый – энергийно-процессуальные, а последний компонент связывает обе пары в единую структуру. На более высоких стадиях Д. названные факторы один за другим сходят на нет.

Будучи особым йогическим умением, Д. тем не менее имеет достаточно близкие аналоги в психической жизни развитого культурного европейца. Это состояние творчества и поглощенность художественным шедевром, в особенности разворачивающимся во времени (музыка, театр), в обоих случаях человеком переживается пассивно, ср. типичные фразы: «Меня захватила и повела симфония», «Музыка что-то делает со мною» (а не «Я что-то делаю с музыкой»). Объекты, данные в этом состоянии, переживаются как более значительные и более реальные сравнительно с повседневностью. Объект разворачивает передо мной как свидетелем свою суть. Эмоционально это состояние в высшей степени позитивно; покуда оно длится, мелкие телесные недуги не дают о себе знать и не попадают в сферу внимания, ибо объект захватывает внимание безраздельно.

Антропологич.проработанность Д., позволяющая назвать ее сугубо йогическим навыком, сказывается, в отличие от европ.аналогов, прежде всего в том, что йог способен длить состояние Д. непрерывно и достаточно долго (тексты говорят о многих сутках), не «уходя» в обыденность, тогда как творчески работающий поэт или математик все-таки перемежает состояния дхьянического типа с повседневными. В индуистской традиции вместо прити используется лексический синоним ананда, вместо сукхи введено понятие асмита, «чувство себя». Впрочем, правдоподобно полагать саму структуру Д. одной и той же в разных школах, а различия в терминах объяснять не эмпирическим отличием объектов описания, но теоретич.соображениями.

А.В.Парибок